星期六, 3月 16, 2013

齊澤克《戀物與犬儒》Fetish and Cynic中文版/Transcript/附影評


此片中文字幕來自『 齊澤克學會 』,採用CC版權,引用必須註明出處,謝謝!

 (本會告示:第一句譯文「希望這麥克風正常」或者有誤,但由於它不影響演講內容,並在人手有限的情況下我們決定­不予修正,不便之處,謹此致歉! )

齊澤克《戀物與犬儒》Fetish and Cynic中文版
(Part of the Speech on the book "Living in the End Times"《活在末世》)
附《The King's Speech》、《Black Swan》影評

翻譯: 張超(Zhang, Chao)
審校: 唐健(Tong, Kin)
字幕製作: 陳祖光(Lockson Chan)

Facebook專頁:http://Facebook.com/ZizekSociety 
學會網頁:http://ZizekSociety.Blogspot.com

豆瓣: http://www.douban.com/group/334176/

E-mail: Zizeksoc@Gmail.com

星期二, 2月 12, 2013

齊澤克《暴力》新書發佈會:緊貼當代政治與時事的杰作 Launching Ceremony of Zizek’s New Book, Violence(Chinese version)



齊澤克《暴力》新書發佈會:緊貼當代政治與時事的
Launching Ceremony of Zizek’s New Book, Violence(Chinese version)


如欲以成本價訂購《暴力》 (只限周四及周六於紅磡火車站AB出口交收, 數量有限) ,可聯繫 totong33@gmail.com(2天內回)


日期:2012年12月29日(星期六)
時間:晚上8時正
地點:序言書室 (旺角西洋菜南街68號7樓)
主講:《暴力》譯者唐健、張嘉榮
主持:陳顯龍、曾浩年
主辦:齊澤克學會 ZizekSociety.Blogspot.com
www.Facebook.com/zizeksociety


究竟「拉布」、「擲蕉」暴力,還是「生果金審查」暴力?是革命暴力,還是長年累月的大規模貧困、絕望和剝削更暴力?齊澤克為你精彩分析、大膽揭露!


《暴力》簡介:

『我們所能眼見的物理暴力往往是某種系統暴力的産物。這種系統暴力維持著我們身處其中的政治和經濟體制。爲此,人們看待暴力的方式本身就是被系統所塑造的。齊澤克診斷了人們認知並扭曲暴力現象的各種形式,試圖顛覆自由資本主義意識形態主宰的那種認識暴力的圖像,並以「神的暴力」戰勝主觀暴力和系統暴力的合謀。

齊澤克以一西班牙小說薩拉馬戈的故事《看見》總結他對暴力的反思:在某個民主國家的選舉中,70%的投票是棄權票;重新投票後更糟,有80%的票棄權。政府認定有反政府的陰謀,因此開始秘密逮捕和審訊,却一無所獲。這導致政府將應對手段不斷升級,直至宣布首都進入緊急狀態、炮製陰謀……最終政府自己製造出恐怖分子。然而,首都却一直繼續近乎正常地運作,民衆以無法理解的「不扺抗」和「不參與」阻擋了政府每一波攻擊。因此,「有時,甚麽都不做就是最暴力的行動。」』

詳細書介-- http://book.douban.com/subject/10544787

星期一, 2月 11, 2013

政治不是文化:回應黃毓民並申明齊澤克的政治概念「政治的文化化」 It's Politics! NOT CULTURE: Replying Wong Yuk-Man's idea of Zizekian politics and Clarifying Zizek's concept of "Culturalisation of Politics"

政治不是文化:回應黃毓民並申明齊澤克的政治概念「政治的文化化」
It's Politics! NOT CULTURE: Replying Wong Yuk-Man's idea of Zizekian politics and Clarifying Zizek's concept of "Culturalisation of Politics"

文:唐健(齊澤克學會)Tong Kin (Zizek Society)
來源:ZizekSociety.blogspot.com
http://Facebook.com/zizekSociety
http://www.douban.com/event/17904659/




毓民在 <齊澤克的「反反鬧爆文化」>中以子之矛攻子之盾,借世界級「社運紅人」齊澤克駁斥「社運青年」,邏輯工整、筆鋒犀利,卻無意中墮入對手設定的議程──「政治的文化化」(Culturalisation of Politics)──之中。當然,作為香港政壇的稀有物種──政治家──及五區公投等真實政治行動的發起人,我相信毓民和他的政治能量不會輕易被這棵後現代毒草所困。
 
毓民在文中大量引用葉蔭聰的文章,論證齊澤克(Slavoj Zizek)反對「寬容主義」和「多元文化主義」的去政治化傾向、承認文化差異引發政治矛盾。在輕鬆擊敗自由主義意識形態──政治(矛盾)來自文化差異、應寬容不同文化──的同時,無意中承認了對手的前設──為「政治」和「文化」劃上等號。(這是一種置換(Displacement)或替換,將原來的政治經濟問題簡化為「香港人vs大陸人」、「香港文化vs強國文化」,從而容許「地產霸權」和精英階層繼續同內地資本融合,形成更大壓迫和剝削)。對於這種「政治的文化化」,齊澤克在2012年尾推出的《暴力》中給出了清晰的答案:


為何今天這麼多問題被視為寬容的問題,而不是不平等、剝削或不正義的問題?為何是寬容而不是解放、政治鬥爭甚至武裝鬥爭成為被推薦的解藥?自由主義多元文化主義者的基本意識形態中,藏有這問題的直接答案:「政治的文化化」。政治分野(被政治不平等或經濟剝削所制約的分野)被自然化及中和 (neutralized)為「文化」分野,換句話說,變成不同的「生活方式」.../../ 你唯一能做的就是容忍這些東西。(齊澤克《暴力》中文版第125頁)[6]



那些號稱左翼但壓抑政治經濟分析的文化評論員」,其終極潛台詞是:文化衝突是「政治終結處」的政治 [2]。資本主義是唯一合理的選擇,因此政治只剩下通過議會疏導民怨、合理化政策和保護「本土」的任務,而文化衝突則有寬容和文化多元主義作為解藥。講到這裡,少數比較單純的社運青年或會突然慘叫一聲「咦,呢個咪就係陳雲叔叔既政綱??」[5](陳雲<導正民粹 政黨新路>)──咪就係囉,所以齊澤克和拉克勞(Laclau)等政治學者,早已意識到自由主義政治和民粹主義的連體嬰關係。當然,民粹主義和以民粹方式誘發的群眾行動間沒有清晰的界線,齊澤克也絕不會像精英階層那樣指摘阻截「水貨客」為破壞「法治」、抗議奶粉短缺為破壞「自由市場」,社會不滿/民怨的不規則爆發正好讓我們看見這些「核心價值」導致的系統暴力(嬰兒無奶喝、青年無樓住),有時甚至能創造出一個文化霸權被削弱的、模糊的反思空間。在這種時刻,我們不但需要反思,而且需要勇氣去面對真實界(the Real):不是「流血?沒問題!但要我同那些勾結內地豪客的地產商和老板階層決裂就免談」(試回想一下在2013年元旦日前夕的某些「自治運動」成員公然提出和地產霸權結盟的建議);而是,「流血?沒問題,但要先向利益階層宣戰!」。

回到葉蔭聰對齊澤克的誤讀:故事並非一群自由派在空想「沒有衝突的世界」、而在現實中這些衝突不可避免,而是:種種「文化衝突」本身是一幅屏幕、一幅掩飾背後的社會矛盾(Social antagonism)的屏幕──社會內部對抗才是真實政治的場域、真正的「激情鬥爭」的地點──這是「左」、右雙方都「不能說的秘密」。齊澤克已講得非常明白,一旦你接受了「政治的文化化」的修辭 [8],政治就被轉化為可以管理的文化衝突──身份的命名("Naming")決定了反思的切入點──從而始作俑者的政府和大財團就可置身事外。這種「政治的文化化」引發的政治困局和窒息感最終迫使民眾及其不滿轉向民粹主義。或者說,在被精英利用前,民粹本身是對文化精英炮製出來的「沒有政治的政治」和「沒有敵人的政治」的一種瘋狂回應。再一次,在這個層面,和犬儒主義相反,民粹爆發是對政治性(the political)的呼喚,是一種自我催眠的、渴求變局的盲目衝動。

最後,既然引文可以出神入化,我們也不妨重覆同一個動作──在添上齊澤克式改寫癖的風味之後:

齊澤克反對這種多元文化主義,鼓吹一種誠實地面對社會矛盾的激情鬥爭與結盟(即以大眾和統治階層間的政治經濟矛盾為基礎的結盟),勸自由派知識分子不要妄圖以文化代替政治、以衝突取代(敵我)矛盾,因而一併消滅人類的情感和政治。他對自由派的寬容意識形態不以為然,認為政治正確的姿態不但沒有消滅文化矛盾,反而造成挪威屠夫布雷維克(Brevik)這類現象的爆發。民眾被壓抑的政治不滿(discontent)最終由右翼和民粹政客接收,自由主義不但利用文化政治消滅政治,更在每一次起義將臨的時刻「見好就收」(包括七一、反高鐵、反國教)──以阻止人民徹底推翻建制[9],因而距離民眾越來越遠,甚至成為民眾的敵人,民眾漸漸意識到自由派議題的無能和去政治化本質,並開始傾向[也是由精英操縱的]民粹主義,以一個外來的敵人取代社會內部的「深層次矛盾」,結果保皇政客及大財團不但可以利用多元文化作幌子,更弔詭地成為民眾必須拉攏的結盟對象。[3]




[1]: 葉蔭聰<誰的包容與尊重?———歪讀公民教育委員會「社會共融」短片>
http://www.inmediahk.net/node/55691
[2]: 「衝突」 是可以化解、「談判」和妥協的,它只需要管理而不需要政治。
[3] 「齊澤克反對這種多元文化主義,鼓吹一種具有激情的鬥爭與結盟,勸自由派知識分子不要空想一個沒有衝突的世界。他對自由派的包容不以為然,認為只是政治正確的姿態,把人的激情壓抑或轉移了,其實壓根兒沒有消滅衝突鬥爭。這些激情最終由右翼基督教民粹主義接收,自由派的理想雖高,卻無力面對衝突的世界,跟激動的民眾距離愈來愈遠,自由派的議題,反而變成被攻擊的對象,保守政客及大財團更可以用多元文化作幌子,置身事外。」 ──黃毓民<齊澤克的「反反鬧爆文化」>
[5] (「令民怨可以進入議會議程,化成合理的公共政策和行政措施,保護本土利益」──陳雲<導正民粹 政黨新路>)
[6] 齊澤克,唐健、張嘉榮譯《暴力》Violence;北京:法制出版社2012年
[8] 「借用準確的康德式術語,當我們反思自身的種族根源,我們正忙於進行一種理性的私用(private use of reason),因而受到偶然、教條的前提束縛……不是以……自由人類的身份行動」 (齊澤克《暴力》頁128)
[9] 那些批評「八十後青年」的政治行動者已經在技術和微觀層面意識到、甚至見證例如林輝和陳景輝等人如何阻礙了起義,但他們對「美點雙輝」的人格批判,卻妨礙了他們透視兩人所代表的利益集團(媒體及「紅色資本」)如何透過兩人的政治-文化操作來維繫建制。

星期日, 2月 10, 2013

巴迪歐《德勒茲:存在的叫囂》(譯序)

 巴迪歐《德勒茲:存在的叫囂》(譯序)

 


作者:黃杰@齊澤克學會



《「與我承受我的弱點,平復我跳躍中的精神!」》



擲一回骰子也消除不了意外,正如,射一回精子也安撫不了慾望。原諒我這一點的自戀——如此縱容於這種文學的模式——以下我翻譯的卻是一段確實使我流淚的文 字。有一段很長的時間,德勒茲都是我們圈子內朋友之間的才懂的笑話;就如部落土著與他們的神話中的角色之間的關係,我們的德勒茲中間總是隔著一層只剩下兩個洞的面具:我們以「死癲佬」(死瘋子)來取替「德勒茲」的名字,還有以「(慾望的)快感樂園」來稱呼他的哲學。

但是,這臉具上的兩個洞就恰恰是一雙眼珠——目光的凝視!——而單單是從這點你就知道這代表了人們並不真的願意相信面具上的表像,反而,他們必須依 靠這一雙平凡且真實的目光來確保這面具上所示的是假的。我不禁想像,如果有一天當某人擇下面具時,背後的臉正正就是面具的表像的呈現,那會是多麼離奇的 (uncanny)的事。但是,擲一回骰子也消除不了意外,德勒茲這個笑話的面具不管重複多少遍都還是沒有確定性,正如——所有男人都知道的——射一回精子也安撫不了慾望。但是,在這個揭面具的反思中,已經足夠我們理解到更是關乎到普遍的東西。

讓我以另一個形式來描述——當然,也沒有必要隱藏以下是我的觀點——在眾多語言對巴迪歐的研究當中,很小人能正確勾勒出他在《存在與事件》 (1988)後的理論轉向,特別是有關「事件」這個概念,和巴迪歐立場的轉變(而我打算從他和德勒茲之間的磨擦來切入這點)。在最接近的方式上,至少大多 數人都能引用巴迪歐自己提出的從「數學就是本體論」到「邏輯就是呈現」的旗幟轉換。但是,除了是一句口號外,這到底是甚麼意思?

作為開始,我們應回到我以上的那一個有關面具的比喻當中,認真想像在你生命中周圍的各種面具——情人、慾望、家庭、夢想……等等——回憶一下當面具還未被摘下時土著載歌載舞的歡樂時刻。而我可以肯定地告訴你,哲學家就正正是在這個時刻感到最孤獨的人,因為苦惱的他永遠知道,如馬拉美所說,「擲一回骰子也消除不了意外」(當然,我在這裡也有以上所包含的性暗示)。當巴迪歐浸淫在興奮的創造時刻——《存在與事件》出版前後的一段短暫歡樂時光,當他意識到 「我已經把我的名字烙印在哲學的歷史」,那個年輕幼稚的數學家會誤認是「天才那沒有苦惱的意識」——到底那時他確實在想甚麼?到底他的主體性是甚麼?我建議我們讀巴迪歐以下的這段文字:

「在1986年、完成《存在與事件》之前,我感受到我是被勇氣與才智充滿了……我感受到我能夠生產對很多事情的全新觀點……我像是一個跌進了油井的人。……但是,在90年代中期,我愈來愈感受到我這哲學事業將要遇到的巨大的困難;快樂的時光正在終結。我告訴自己:『事件』這個概念是基礎性的,而我的概念還未夠清晰。或是:數學的本體論延伸是已經被確定;但是,依然,有關邏輯學的呢?例如:怎樣去區分事件與德勒茲的變易?或是:如果我們是唯物主義者,那 麼我們難道不是要構想一個作為擁有身體的主體嗎?若然這不單是生物學上的身體,身體除了是真理的身體外還會是甚麼?更擾人的是:怎麼才有一個反應性(譯: 或個別主體以外)的激進創新?為了使我的思想尖銳起來,我開始與跟我精神上相反的思想家對話:尼采和維根斯坦;最後,我找到了偉大的長輩,吉爾‧德勒茲。 我們的討論最終成為了我記念他的死亡的著作《德勒茲:存在的叫囂》。……我最終回歸到更混雜的知識那裡:聖保羅……等等。但我的成就卻沒有減去我的困擾,我對自己的《存在與事件》的提問也沒得到答案。正是這份持續的困擾,使我不斷走出純粹哲學,在其他領域中找尋答案:1993年到1998年,我經常在寫劇本 ——最終完成了四份劇本並讓它們演出了;我又回到我年輕時的文學工作裡,又開始寫小說。……同時,我堆砌了非常有份量的數學研究,重新學習了該時代最先進的數學,我最終就集合論作為數學基礎的事情上達成了一些妥協:範疇論。我先前把集合論安放在本體論的關鍵位置確實包含了巨大賭注,以後,我不能阻止自己為集 合論的敵人在我的系統中提出一些哲學詮釋。」——巴迪歐《過渡性本體論概論》

首先,讓我重複一次在《哲學作為「創造性重複」》中的一些基本概念:「我們可以開始考慮到一個現實,就是哲學的未來並不主要地取決於其自身或其歷 史,卻是取決於其他領域中的新事實,而這些新事實並不立即具備其哲學的性質」,我希望這個在巴迪歐的系統中、哲學與其條件之間的結構現在是十分明顯。但是 這個從「集合論的本體論關鍵位置」到「與範疇論的妥協」又是怎麼一回事?在這個場景中,我應該禁止自己利用太多的數學語言,而嘗試用基本的哲學概念來描繪我的態度:


1)從阿爾都塞的革命哲學到福柯的《(哲學的)事件化》(1978)中,法國哲學一直集中思考一個有關「轉變」(激進創新)的本體論——併合當時的 政治因素,這是十分自然的。而巴迪歐在《存在與事件》當中的重點概念就是「事件作為激進創新」。這一切並沒有甚麼特別的困難,但是,觀察一下他在《諸世界 的諸邏輯》的這段文字,在描述柏拉圖的《理想國》中的政治動亂以後,他說到:「我們依然要思考這些差異性背後的『世界的』統一性,它們提供了動亂的呈現的 可能性。我稱這為呈現的函數,而它就測量了在一個世界中兩個存在的呈現之間的相同性。」這個問題意識的轉向在形式上的含義我會在第二點會再描述:


2)在巴迪歐對集合論的應用當中,我們首先要理解集合論——縱使是作為一套數學基礎的形式語言——它在邏輯學上並不是最基礎的:「底層於」它的還有 「純粹形式語言」的符號邏輯(或在最先進數學中我會稱這為模型論)。巴迪歐對集合論的運用——如連續假設的獨立值——純粹是基於以表象(多樣性)和實體 (多樣性作為多樣性的論式)之間的分立,使他能夠:一、從此思考黑格爾「無限」的概念的本體論形式;二、簡易地把拉康的符號界約束為「集合為一」的操作, 在此之後集中研究這個使操作斷裂的「真實界」(而這個理論方向:如,他這一種對拉康的解讀,在1982年的《主體理論》時最為明顯)。

在以上有關真實界的問題被解決以後——當在這個對立底下激進創新成為了本體論為一個普遍狀態,或「空洞」——在《諸世界的諸邏輯》中,明顯地我們是 在面對另一個問題:這個事件作為事件的可能性,或是支撐這個「集合為一」的操作的條件;如,事件的「事件地」就是主體,但是支撐事件作為事件的具體條件是 甚麼呢?巴迪歐把這一概念稱為「世界」。(在這裡,我明白有些讀過《第二哲學宣言》的人以為事件地就是世界,因此以為世界就是主體,讓我很清晰地說,英文版譯錯了,主要是詞性不清的問題;而齊澤克在歐洲研究院的課堂中也指出過這事項。)


3)那麼,集合論「妥協」到範疇論(作為「新」的數學基礎)的這個舉動就是以上的問題意識的轉移在形式語言中的表達。代數性拓樸學的基礎目標就是研 究在不同「世界」之中的代數結構之間的不變項。我將以一個精神分析的簡單例子來說明這無疑是過份形式的語言:「有雞才有蛋,還是有蛋才有雞?同樣的,是父親先於孩子,還是孩子先於父親——因為沒有孩子的男人只是孩子,有了孩子的男人才成了父親?……伊底柏斯的基礎性賭注是,它自身不是任何東西,除了父母所確認的孩子的身份;而事實是你不可否認這開始於父親(對孩子)的概念:你不是想殺了我,再幹你的母親嗎?……最終,精神分析很難從這一系列無限判斷中得出答 案:因此,這一切只是從關係性上獲得了它的陳述。」而這同樣是範疇論的基本目標,就是在這些倒置的關係之中找出彼此關係性之間的不變項(對主體關係的結構性研究),而不是過份簡單地將事情的根源放置在父親或孩子一方,因為父親也曾經是孩子……等等(詳見:《資本主義與精神分裂分析》)。我就以上一淫穢的關係進入我的第四點:


4)以上一段說話是來自於——明顯地——德勒茲的。但是這對於他的本體論立場還是不清晰。不管如何,我們也不應假設德勒茲在這裡並不了解結構主義的計劃——縱使他不是結構主義者——我引述他的《荒島》:「結構中的原子並沒有外在的規範指定,也沒有內在的能指能力……嚴格上,它們只是感性:一種感觀的能 力,而它是必然且獨特地『位置性』的。」從這角度看,我們就至少明白到為甚麼巴迪歐會:一、在其表象與實體的對立中假設了與德勒茲不同的理論起點;二)並 且從他在後《存在與事件》時期的理論中,對身體的回歸會和這個柏格森傳統的哲學家產生一次衝突。


這樣我們就回到最初我有關德勒茲的笑話和巴迪歐和他最終的「重逢」。那麼從這裡開始,除了比較愚蠢地明顯的本體論之間的不同出發點之外,他們如何個別地針對「事件」這一個概念?(我們不要忘記,正正是德勒茲本人在生命的結構時說「我一生的哲學就是圍繞事件的本質來思考」!)特別地,即使回到數學的形 式上,為甚麼我們一次又一次地找到巴迪歐最近期的不同作品之中開始運用範疇論來形式化德勒茲的事件觀,或是開始在使用德勒茲的「內在」一詞?首先,我要指 出這是一個有關主體理論的問題,我從薩特在1961年那場著名地差的有關意識的講座開始再描述(而有人也會視這個法國傳統與薩特「意識觀」的分裂中就是後 來結構主義開始獲得了動力的原因),在《諸世界的諸邏輯》中「按照德勒茲哲學體系中的事件」那一章我們找到薩特、巴迪歐與德勒茲之間的交織點:

「……德勒茲(在認同薩特在「非個人場域」這一概念上的哲學成就以後,正如我也會認同)指出了薩特是因為執著於自我意識(conscience de soi)和非個人場域這一對概念之間的緊密關係而阻礙了他思考非個人場域這概念的所有哲學含義。這是完全的對。……這個概念對德勒茲來說是十分重要,就如對 我也一樣。但是這也是一個對比啊!這個對比是源自於非個人場域這個概念自身的歧義。實際上,這概念有一個結構性上的維度(對非個人場域的中斷自身,以一個額外項的方式呈現)還有一個生命的歷史的維度(對變易的著重——存在作為對自身的返回——所允諾的)。」

在這裡——明顯地,「中斷」和「變易」都是「事件」在這特定場境下的代名詞——巴迪歐總結了自已的立場為以上的結構性上的維度,而德勒茲的為第二 點。這一切都是關乎不只是對於特定的存在的本體論,而是對於存在本身、普遍性或是總體性的的概念的分歧。並不驚訝,在組織事件的「事件地」時,巴迪歐會採 取了主體這個概念,進而獲取了「事件–真理」,而德勒茲的立場正是堅持了「感性–事件」,這裡的事件明顯分裂了。

德勒茲就這一問題上,在跟巴迪歐的書信來往中寫到:「我並沒有對『真理』這個範疇有甚麼渴求。」但是——小心!——這並不是一個反哲學的宣言,如巴 迪歐也為德勒茲說了,在這裡「單單是感性就是足夠作為真理的名稱」,而這是一種巴迪歐所稱的「永恆的真理」:他把這個與史賓洛莎的「上帝」相比。但是,在 這裡我們又要特別的小心,巴迪歐的系統中「真理」確實為眾數(至少,有四個不同的真理領域),而在《存在與事件》中,他以「一與多的循環辯證」來指出他眼 中史賓洛莎的問題——但是,如德勒茲簡單地指出:「阿蘭,你誤解了多樣性為數字!」。

而這一切的分歧其實並不是沒有意思,在這裡,我是認同德勒茲的!而我想巴迪歐從集合論的那種硬性的表象(多樣性)和實體(多樣性作為多樣性的論式) 之間的分立到範疇論的——或是,在這裡我就有必要用到我的數學名詞:「拓樸斯的」)——重返「上帝已死」的名題來再開始這思考,在這一關係裡多少也帶出了 這點。(見《過渡性本體論概論》;這裡,我是有意不去介紹他在《諸世界的諸邏輯》的本體論,原因是:一、這超出了我針對他在後《存在與事件》時期與德勒茲 之間對話的內容和該時期的他與德勒茲之間的衝突;二、我在數學上的觀點跟巴迪歐有所分歧,而他也指出了他會在二零一三年八月有關範疇論的書中再反思德勒 茲,集合這些原因我在這裡是沒有能力說太多他的理論。)

無論如何——作為一個總結——我希望指出的是沒有與德勒茲這死敵之間的碰撞,巴迪歐或許也不會有今天的哲學立場。或是,更準確說,正正是因為巴迪歐 感受到自己理論的困難,所以才主動去信德勒茲要求有一次「沒有共悉的合作」。但是,有關這一對事件觀的對立,我認為它不只是理論上的技術細節,尤其是在返 回上帝的問題中,我認為這是很值得以另一個關乎主體的位置再多說一些的。

就如齊澤克後來再正確地從黑格爾的理論組合中推論出「永恆的否定性的剩餘」這個概念,這是每一個革命計劃(事件)的終極惡夢:你幻想某種邏輯的斷裂 (如集合論所明示的)可以創造更多的多樣性,但是,否定性自身卻以剩餘的狀態再次烙印在「事件以後」的世界,使我們又落入最初的困局(否定性)。這裡,我 們很明顯是進入了有關主體性的東西。如果我要引述一段話來談及巴迪歐和德勒茲各自面對事件以後——1968年以後——的主體位置(從他們當時的政治立場可 見),這將會是我的選擇,它是莎劇《暴風雨》中著名的段落,但不是我們常聽到的那段「所有的靈魂化在空氣中……我們的小生命被環繞在一次睡眠」,而是之後較少為人所知的一句:

「父親,我迷糊了;與我承受我的弱點;我的腦袋很混亂:不要給我的懦弱困擾:如果你願意,退到我的小天地來。在那裡休養:轉一兩個圈後我會走,平復我跳躍中的精神!」

這裡談及的實際上不是兩個位置,而是黑格爾指出自我意識與其敵人之間的一個中項,在一個推論(Schluss)的關係裡「依次代表每一方向另一方交涉的服務員」(見《精神現象學》)。有甚麼比這個巴迪歐口中在「紅色歲月」中「幾乎是父親的形象」的德勒茲更可比擬這一對自我意識在對象化其敵人時所面對的關係呢?這無疑是一個關於巴迪歐理論轉向的故事,而——即使減去其理論的重要性——這依然是哲學史上或許最感人的一段兩位哲學家之間的「非關係」。最終,正如黑格爾所示,或正如拉康在談及上帝時所示,唯一的出路不是就個別性的偶然來堅持對象的滅亡,而是在中項中找尋普遍性的道路。

但是如果對象是以這另一方式存在,那麼,我們就知道,作為不穩定性的呈現,「事件」是絕對地沒有保證的,就如當我們再回到馬拉美的詩歌時又找到:「擲一回骰子也消除不了意外」(然後,我會加上, 射一回精子也安撫不了慾望。)這確實是有關慾望和性的問題。但是——回到伊底柏斯——父親作為那個不會散去的陰霾(在你的夢中,我與你共行!),就如否定 性一樣。或許,在所有最困難黑暗的時候都不要忘了這另一個自我意識正在低聲的向你說﹐正如有一對永恆的敵人互相填補了對方:

「與我承受我的弱點,平復我跳躍中的精神!」

(不署名文章,這不是介紹巴迪歐的文章,更似是我個人面對理論的困局的反思;蘭波:「生命中唯一難以承受的東西就是沒有東西是難以承受。」)


由「香港精神」的自戀盲點說起──給香港人的一些建議

由「香港精神」的自戀盲點說起──給香港人的一些建議



 作者:楊澤



「香港精神」的自戀盲點


在金融風暴、沙士、廿三條、反國民教育、甚至是近日的「光復上水站行動」等等幾次在香港的大風波中,羅文「獅子山下」中所唱出六、七年代香港人「同舟人, 誓相隨」的「香港精神」、「我是香港人」等口號,就像是幾乎用光了的救命靈丹一樣開始不斷被重提。更有甚者,像是陳雲大師及一眾粉絲更打出了主張香港以城邦方式自治的城邦論等等進言,誓要為香港人取回當家作主的地位。

的確,當我們在回憶當天「拋開心中矛盾」的快樂日子過後,重新回看今天身處的香港,映入眼簾的卻是日益尖銳的社會衝突和種種的不滿情緒,心中難免有點不平衡。而正好在這些社會問題變得白熱化的日子,適逢萬惡的中共開始插手香港政務(特別是最近的社會問題都似乎與中央政策有關),終於,我們在董建華以 後,又多了一個可以出氣的對象──不論任何問題,歸根究底「最衰都係大陸人/共產黨」,罵完一句,條氣順晒。結果,近數年的主流論述便好像尋找到一個可以作為目標的終極敵人,好像只要我們以各種方式解決了它,我們便能從此幸福快樂生活下去。

這一種借著排出一個外在敵人(intruder)而創造自我形象的模式,歷史上也有過,而那個敵人叫猶太人。當代文化評論大師齊澤克在「反對民粹誘 惑」(Against the Populist Temptation)一文中早有提及過這一種民粹的面貌:民粹主義是一種機制、一種通過生產外部「敵人」轉移社會內部矛盾、從而讓被虛擬化的「人民」崛起的機制,它具有轉移置換、專制、法西斯傾向、意識形態神秘化、去政治化和被中產操控等特徵。在這一個把社會內部矛盾轉移的運作過程中,人們往往會回溯性地把過去構想一個未被敵人入侵前的美好世界,想像只要把外部敵人徹底消除,這個美好世界便會得到最大程度的回歸,卻同時把一些過去就已經植根於社會深處的根本矛盾(在香港的例子是地產霸權)完全無視。(可笑的是,早前看到一篇由自治派寫的《左膠骨膠源》,把左派都寫成是無視現實[由內地人帶來的社會問題]的膠人,言論都是悲天憫人,卻未有為對一般人最切身的居住、飲食費用問題寫過什麼高見。總之趕走內地人就解決了所有問題)但是,我們甚至可以把這邏輯再推展一步,正正便是這種回溯性的想像,我們在面對「敵人」之前的水深火熱環境卻突然變成了一個最美好的圖畫,這無疑是另一種對自己的自戀欺騙。


盲點中的斷裂位置


事實上,在最初國家之所以組成,人們之所以結為群體,其實只是為了他們的權利不被惡人的計算,並在這種安全之下,能更致力於發展他們的生活。所以,若能更好地保護絕大多數人的利益時,我們絕無理由反對限制一些會破壞普遍利益的個體(在剛剛的例子中是內地人)。然而,如果我們同意剛剛這一個推論的話,再配上我在上面提及的根本矛盾,我們馬上便會發現現今社會根本完全不符合這個人人認同的邏輯。當我們仔細的考察,不難發現無論何種特權,它的目的都在於免受法律 的管制,或得到法律所未禁止的某種專屬權利。而我們今天所身處的資本社會一直大力主張的所謂自由、公平,在某個程度來說的確是實現了,但在社會的各處我們都可以看到,這種權利卻是以買賣的方式進行,有錢人的自由、公平似乎與窮人比較起來卻更要多一點。(旅遊、醫療、飲食、住屋的自由)

這種問題如果只是被法律限制於個人財富的層面,也許矛盾還不明顯,平民和特權者之間,也許只是會存在妒忌和不屑等情緒,但是為了保護個人財富以繼續保障既特權,特權者卻是早已經把爪牙伸到了立法會、特區政府、甚至是中央政府的內部。他們當中的某些人,甚至更會認為他和他同類的人已經而成為了一個獨立於人民的階級,成為了一個群體當中的選民、領導者,但他們首先會覺得自己有義務保護他自己身處的階級的權利。然而,問題不在於特權等級已經是國家中無人匹敵的首富;也不在於所有的土地和財富都屬於這個階級的成員;而是他們揮金如土的嗜好、揮霍無度的樂趣遠遠超過了他們的支付能力。然而,假如他們只是貧困的中產,也許對社會來說不會出現什麼大問題,但一個貧困的財主卻是一個可怕得會引來社會信貸制度倒塌的名詞,為了補救這些由特權者種下的惡果,政府絕對是會不惜一切代價。但很顯然,庫房的一切支出,除了在人民身上得來以外,不可能有別的來源。而情況最壞的結果,希臘和冰島(其實也包括美國)已經用它自己來為我們活生生地展示了一次什麼叫全國破產。

在上面所說的由揮霍而來的虛榮感,說白了,其實也只是這些特權者也沒有留意到的天性,可以說得上是無心之失。但是,使特權者站到一般人民的對立面的最大原因,卻是基於一個根本的利益考慮──在商業中,利益絕對有必要最大化,但不是社會的利益,而是「我」的特殊利益。由於特權等級掌握了一般公民不可能掌握的種種特權,他們實際上已經成為了比普 通公民不同的個體,一個大國中的一群獨立的人,組成了一個「國中之國」。而由於他們要保護的,從來都只是特殊利益,他們明顯地是和原初國家的原則相忤逆的。
 
這條公理即使放了在所謂「良心企業」的運作模式上,也不可能會有任何偏差。因為沒有人會做虧本的生意。然而,如果大家仍記得我在上面提出國家/社群組成的理由──為了他們的權利不被惡人計算,並在這種安全之下,能更致力於發展他們的生活──便不難發現這些特權者求利的方式,在個人利益的推動下,絕大部份都是一種反社會的建設,我們甚至可以再激進一點地說,他們不是和我們同一國的國民。只舉一個例子,在梁振英政府最新的活化工廈政策中,將打算放寬九龍東部份工廈用途,令業主能考慮把工廈發展成如酒店或小型住宅等住宅用地,使土地供應增加,減輕市民住屋費用上的壓力。但正如我所說,沒有人會做虧本的生意,即使九龍東的老闆們願意大發慈悲,不把土地發展成如酒店等高回報的項目,而是全都用作興建居屋/小型單位用途,為求搾取最大利潤,在今天的高樓價水平中又能減了多少?當中又有多少個等待置業的市民能夠受惠?

近期媒體都很喜歡採訪那些特意降低售價的食物商店,稱讚他們竟然願意為因為受苦於高物價、低人工的基層而犧牲利益(例如是759阿信屋)。但我們其實清楚一點:這些店主正受惠於這個社會問題,他們因為高物價而刻意調低售價使他們爭取到低收入的消費群。因為高物價令原有購買群體分裂出兩個購買力群體: 高購買力和低購買力(突顯了不同社會位置的資本分別)。商戶無可能因為普遍的購買力下降還維持舊價格,否則他們根本無法生存。所以問題還是在於「想要什麼」,到底普遍大眾需要一兩間合理收費商店,還是希望社會整體的收費都收費合理、特權階級的利益回歸人民手上。

如果我們同意市民的普遍利益不應該被內地人侵犯,那麼為什麼今天我們又可以雙重標準地容忍某些少數的特權者對我們的普遍利益行使最大的影響?這樣和人們口中最是雙重標準的土共又有什麼根本性的分別?


最後也是最根本的三個問題及答案


在把香港人最喜歡掛在嘴邊的核心價值(自由、民主)帶遍歐洲的法國大革命中,有份寫《網球場宣言》的西耶斯也寫了一本叫《第三等級是什麼?》的宣傳小冊 子。當中針對著當時在三級議會中,代表平民的第三級議會一直受另外兩級的貴族及教士壓迫的現象,考問了三個在當時最應該發問的問題,我想這在今天香港功能組別仍存的立法會中,也能照樣對照。

一、第三等級是什麼?是一切。
二、迄今為止,第三等級在政治秩序中的地位是什麼?什麼也不是。
三、第三等級要求什麼?要求取得某種地位。

然而,我們作為二百多年後的第三等級,我們也要察問自己一個根本的問題,我們想要的生活是什麼?是單單想要沒有內地人的空間?單單想要更多只是輕微減價的居屋?還是想要一個更好、更公平、更民主的生活?

而如果我們的目標是最後者的話,我們真正要思考的問題,便永遠不是我們的敵人是誰,而會是如何為我們大多數人取得一個合理的地位。

星期六, 2月 09, 2013

伊格頓《文學事件》訪談 Terry Eagleton on "The Event of Literature"


簡介:

『英國文學理論、批評界大師伊格頓的《文學事件》是一場靜悄悄的革命:在高級和純文學理論從我們身旁無聲地僵化死去之時,文學院都被塗上一層「後現代」「後殖民「女權」「性別」「多元」的陰霾,而文學生和教授剩下的唯一工業式功能就只是找尋某種文本的閱讀來合理化巴迪歐所說「資本議會主義」的「普世價值的姿態」』
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此片中文字幕來自『 齊澤克學會 』,採用CC版權,引用必須註明出處
(翻譯:黃杰;審校:唐健、陳祖光),謝謝!

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英國文學理論、批評界大師伊格頓的《文學事件》是一場靜悄悄的革命:在高級和純文學理論從我們身旁無聲地僵化死去之時,文學院都被塗上一層「後現代」、「後殖民」、「女權」、「性別」、「多元」的陰霾,而文學生和教授剩下的唯一工業式功能就只是找尋某種文本的閱讀來合理化巴迪歐所說「資本議會主義」的「普世價值的姿態」。然而,現在即使是耶魯的文學生都不懂甚麼是「長短格」,也不懂甚麼是「莎劇式中間世界」(例如,以哈佛莎劇權威Marjorie Garber所說,美國有一位耶魯文學畢業的總統竟然可以沒有讀過莎劇)。從《理論之後》(2003)開始,伊格頓已經說明這個由「文學」到「文化」的轉向背後其實是受制於更大的歷史禁令,但這又是甚麼呢?這十年來,他沒有放棄衝出自己的背景,寫過以法國精神分析大師拉康為題材的倫理學巨著《他者的問題》,書中大膽的談到巴迪歐、齊澤克等人的倫理觀,這打破了英語世界的常規。也拜讀過法國理論大師朗西埃的經典反後現代之作《默言》,2012年69歲的伊格頓,已經準備好顛覆英語世界對文學的保守認知!

但他絕不是另一個你可能讀不懂的法國理論家。他可能對英美的人仇深似海:作為長期的馬克思主義者,他被學院政治批鬥得連退休金也失去;加上他跟Martin Amis和新無神論者之間多場激辯,種種原因都使他樹敵眾多。但是在《文學事件》中,他沒有單純否認自己身處的文化體制,更以歐陸哲學沒有的分析哲學角度(文學哲學、敘事學)來探討永恆的文學問題。他並沒有受制於歷史現狀,卻試圖去從事件的歷史根源和哲學思辯模式來理解當下意識形態制度的分佈整合。三十年前,伊格頓寫了一本《文學理論:一場簡介》成了那個時代文學生的「手冊」,當中隱含了很多當時他沒有發展的理論洞見。三十年後,他重拾年輕時的勇猛,繼續以馬克思主義的觀點重申當時的一句:「文學作為今天我們所認知的概念,作為一個因為歷史震盪下保存價值觀的倉庫,只是一個近代的歷史旨意,也不是人類歷史的常規。」而構成現代思維的歷史動盪背後,就孕育了我們現在所認知的世界,而「文學本身」就是這個時代才崛起的產物,這一切就是《文學事件》。

這是英語世界的《默言》,但同時超越了前者,除了是他討論更集中主題之外,也因為在最後伊格頓為我們這些在比較文學院最前線的意識形態鬥士提供了一個確實的抗爭策略。他以他個人在學術道路上的勇氣來感染讀者,把真正的文學研究提升到確實的哲學水平,探討精神分析、意識形態分析的中心價值。他希望大家可以激進地重新認知過去的文學理論的時代的同時,也立足於一個真正可以改變知性體制的再一次《文學事件》。

http://www.amazon.com/Event-Literature-Terry-Eagleton/dp/0300178816

齊澤克:西方的財政危機同樣是民主的危機

 齊澤克:西方的財政危機同樣是民主的危機

 

英國衛報 2013年1月16日下午6時22分 GMT
http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2013/jan/16/west-crisis-democracy-finance-spirit-dictators

作者:齊澤克

譯者:黃杰@齊澤克學會



當歐洲上層精英正在回應歐元區域的壓力時,齊奧塞斯庫的極權精神正在獲得新的生命

在他倒台以前其中一個最後的訪問中,羅馬尼亞總統尼古拉‧齊奧塞斯庫被一個西方的記者質問他為何禁止國民出境,尤其是當憲法是承諾這項權利。他的答 案是最佳的史太林式的詭辯傳統:「對的,憲法承諾了自由行動的權利,但是它同時承諾了市民一個安全、繁榮的家園。因此我們有了一個不同權利之間潛在的衝 突:如果羅馬尼亞的市民可以自由離開國家,他們國家的繁榮就受到威脅。在這個衝突之間,我們總要作出一個決定,而擁有一個繁榮、安全的家園是清晰地更為優先的……」

在今天的斯洛文尼亞,似乎這同一種精神是活著且活得很好。上月,憲法法院宣佈在有關成立「壞銀行」和國家儲蓄的法案上,公投是一個違憲的選擇——而 這相等於禁止公眾在這事項上的選擇權。這個公投是由貿易工會所提出,因為他們質疑政府新自由主義式的政治,而他們的這公投的動議已經獲得法制上足夠的署名所支持。

巴迪歐《哲學作為「創造性重複」》+蘭波《民主》

巴迪歐《哲學作為「創造性重複」》+蘭波《民主》




譯:黃杰@齊澤克學會

(按:原文是基於講座的法文和英文版講稿共同翻譯,由於法文版講稿較為混亂、也流傳很多版本,而巴迪歐亦後來在其出版的英文稿——Bosteels翻譯 ——當中作出了一定的修改,我嘗試融合兩者來得出我認為最理想的版本。文中的分段與標題為譯者本人加插,講稿中並沒有這些明確的分段。最底的影片是蘭波的 電影傳記。)


<一、哲學的條件>


我應以針對我的其中一位師傅——偉大的馬克思主義者路易‧阿爾都塞——作開始。對於阿爾都塞來說,馬克思主義的誕生並不是一件簡單的事情。它是由兩場革命所組成:兩場重大的知性的事件。第一場是科學的事件,那就是馬克思所創造的歷史的科學,而它的名字就是歷史唯物主義。第二場事件的性質是哲學的,而它就是馬克思等人所創造的新哲學趨勢,那就是辯證唯物主義。我們可以說,這個新哲學是被召來釐清並協助一門新科學(歷史的科學)的誕生。像這樣,柏拉圖的哲學是被數學的啟始所召來,康德的哲學被牛頓物理學所召來。這一切當中並沒有甚麼特別地困難,但是在這個框架之下,我就可以對哲學的未來的發展提出一些概念。

我們可以開始考慮到一個現實,就是哲學的未來並不主要地取決於其自身或其歷史,卻是取決於其他領域中的新事實,而這些新事實並不立即具備其哲學的性 質,也就是說:科學在其形式上的嚴謹性並不立即自明地富有其哲學含義。但是,哲學也不能脫離科學對於概念的嚴謹性,特別地,哲學是取決於科學領域中的事 實:例如,柏拉圖、笛卡兒、萊布尼茨所運用到的數學;康德、懷特黑德、波普爾所運用到的物理學; 黑格爾或馬克思所運用到的歷史的科學;尼采、柏格森、德勒茲所運用到的生物學。

齊澤克論電影《00:30凌晨密令》:「想像若果猶太人大屠殺是被一個中立的方式描述」

齊澤克論電影《00:30凌晨密令》:「想像若果猶太人大屠殺是被一個中立的方式描述」



譯者:黃杰@齊澤克學會

譯按:原文為英國衛報1月25日16:00GMT所刊登的文章;在文章最底部有「譯者總結」;《00:30凌晨密令》的中國譯名為《獵殺本‧拉登》;圖片為巴迪歐《倫理學》一書,是以中學生為對象談論何為真正的道德,並強烈反對後現代的相對主義倫理學。



在洛杉磯時報刊登的信件內,美國著名導演凱瑟琳‧華格羅(Kathryn Bigelow)是以這樣的方式來辯護她如何在《00:30凌晨密令》中描繪美國政府特務為了捕捉並殺害拉登時所利用的酷刑的方法:

「我們這些在藝術工作的人都知道對一件事情的描述是有別於對它的認同。若然兩者是相等的話,那麼就沒有藝術家能夠描繪出那些非人道的常規、沒有作家可以描寫到它們、也沒有製片的人可以挖進去探討我們時代的那些棘手的問題。」

真的嗎?我們不需要作為一個道德主義者,或是對抵抗恐怖份子襲擊的緊急性一無所知,亦能想像到以嚴刑折磨一個人的這個行為自身是多麼深切的驚愕,而去中立地去描繪它——如,去平淡化這個驚愕的維度——已經是一種對它的認同。

想像一套記錄片以一個冷酷、漠不關心或中立的方式去描述猶太人大屠殺,就如這事情是一個大型工業物流操作,集中探討它所牽涉的技術問題:運輸、清理 屍體、阻撓正被送去毒氣室的囚犯過分驚恐…等等。這種的電影要不是包含了一種對這強烈地不道德的議題的迷戀,就是指望透過這可憎的中立性來引起觀眾的焦慮 和嫌惡。而華格羅是在這當中的哪一方呢?

如何偽裝成巴迪歐專家

 如何偽裝成巴迪歐專家
黃杰@齊澤克學會

按:看到有康德、黑格爾、哲學前沿研究者的版本,巴迪歐也不能缺吧!身為現在哲學界最重要的人物,華文世界暫時沒有對巴迪歐的理論著作有任何譯本,裝成巴迪歐專家除了可把自己包裝成國際視野一流的知識青年外,更是在外國上流圈子中的高級知識份子。


告訴我,你喜歡巴迪歐哪本書?

《存在與事件》?如果你一下子就說出對方已經聽過的書名你已經輸了一半!跟巴迪歐的數學邏輯一樣,打亂對手的最快速方法就是把他拖到一個陌生的戰 場,用他完全不明的語言來壓倒他。但切記也不可以提到巴迪歐毛主義時期的《矛盾論》,因為考慮到你的對手大概是中國人,早已知道老毛也有一本《矛盾論》, 還很可能使他誤認你是瘋狂毛派,記著:你第一項任務是混亂對方。

沒錯,當然像《諸世界的諸邏輯》這樣的書(除非你那麼不幸運碰上了一個純數、邏輯學出身的真正知識份子)也是沒有人隨便看得懂,但是如果對手問你那書當中的數學是甚麼意思你很快就露出了餡。因此,你更應該喜歡《過渡性本體論概論》。

「甚麼?」你的對手馬上混亂了,他記憶中沒有這本書。你這時候要說:「喔!對不起,我意思是《存有的簡介》,這本書的法文版就是他在德勒茲死後為了 處理德勒茲的本體論才寫的,原本叫《過渡性本體論概論》,可是英文出版社為了銷量才改掉了書名。唉,我有時對英美尤其是澳洲處理巴迪歐的態度都未必認同。」

這段說話是精心設計過的:1)你能提出對手未聽過的書已經很了不起,2)你聽起來好像了解他和德勒茲的理論關係,我擔保在華文世界懂得這事的教授 也沒多少個,3)你再三強調了自己理解的巴迪歐是原汁原味的法文巴迪歐,誰管你連「存在」和「存有」的法文也不懂,你氣勢上已經壓倒人家了。還有,你保持 了法國人看不起英美人的態度,誰管法國人是不是這樣,你對手也沒到過法國就是了。

如果你想要在和別人談話時把自己變成一個與眾不同、格調高雅的巴迪歐專家,我們強烈建議,一定要記住以下有關名詞和事件: 

齊澤克:今天,「革命份子」是甚麼意思?Be a Revolutionary




文字記錄、翻譯、譯注、字幕製作:黃杰@齊澤克學會


九十年代標誌著全球資本體系的勝利,也象徵著一個時代的過去,甚至有的像汪暉教援說那是一個「短二十世紀」。這意味著甚麼?全球激進政治的逝去,很多老一輩的人所活過的動盪場面,對於出生在短二十世紀以後的人來說只能已「夢想」(或「道德」)二字置之——即使他們後來覺醒了而參與政治,還是一種不夠實在的舉動:他們完全活出了現代性的病徵,仿佛在一個宇宙中有所謂日常生活,一切都已經被普世性(例如資本)的力量所規定,然後在另一個宇宙中可以在特定日子出來"抗爭" - 表達一下自己的政治立場和不滿...這種參與政治的態度,這種意識形態的人格割裂,實質上是在破壞真正的政治行動作為我們具體生活場域的一部分,與此同時,激進政治——以動盪形式改變具體生活的條件——無聲地死去。

齊澤克說,我們應該承擔這一個裂層(九十年代的巨大歷史場境轉移,由國家性解放運動和全球意識形狀抗爭,到現在的全球資本主義的普及)至一個極致的地步。怎麼說呢?就是不要對過去再有懷舊幻想之情。20年過去了,這20年來,全球激進份子疲弱不堪,而激進思想仿佛成了一種失傳武林的武功,你只能從那白髮蒼蒼的老人家口中聽著他如數家珍的說著過往青年時期的理想主義。但是齊澤克並不是這樣的一個人。20年來,他從《意識形態崇高客體》開始已經籌備好重新發明我們過往失敗的嘗試,這20年來他著書超過50本,但態度堅持的他絕對對過往沒有懷舊幻想之情:若不是甚麼,他還是提醒我們「要為新的開始打下基礎,從『開始』再去開始」。20年後他表現的不是過時的失傳武功,而正正是從最當下的場境,透過「永恆於舊有之物的概念」的鏡頭重新為我們詮釋這個世界。使我們自以為熟知的當下狀態以全新的方式展現。